PASEO, INCLUSO UN POCO ARBITRARIO, ENTRE LITERATURAS: La gran poesía preislámica

Sumario:
La edad preislámica y la sociedad beduina en la interpretación de F. Corriente;
Las diez Mu'allaquāt; d. La discusión sobre la autenticidad.

El poeta 'Abīb b. al'Abraş al'Asadī

Pasajes significativos de su casida;
Bibliografia

La edad preislámca y la sociedad beduina en la interpretación de F. Corriente

El edad preislámica es llamada por los árabes Yahilliyya, edad de la ignorancia: “es decir, la desproporción entre ofensas y represalias” (Jaime Sánchez Ratia: Treinta poemas árabes en su contexto. Madrid 2006. Ediciones Hiperión; p. 23 ). En el último siglo de esta edad, que precedió la llegada de Mahoma, fue notable el desarrollo de la poesía. El contexto social en que nació esta poesía era esencialmente el de las tribus de beduinos nómadas: en cada tribu, se agrupaban familias y clanes que contaban con un ancestro común, real o imaginario y mítico.
Me parece que la descripción del ese ambiente es particularmente eficaz en el libro de Federico Corriente Córdoba y de Juan Pedro Monferrer Sala: Las diez mu'allaqāt (Hiperión, Madrid 2005), así que voy a mencionar unos pasos de esta obra: Lo que une a los miembros de una misma tribu es el vínculo de sangre, ya sea real, ya supuesto, considerándose todos parientes en sentido lato...” (p. 59) […] El vínculo de sangre, sea real o presunto, como ya se ha dicho, crea la solidaridad entre los miembros de la tribu, donde el honor y el deshonor de cada miembro repercute directamente en todo el grupo. Una maldición no recae sobre un único individuo, sino que abarca a toda la tribu. La obligación más grave que recae sobra el nómada es la de vengar la sangre (ta'r), cuando hubiera motivo para ello (p. 60) […]. En este ambiente se establecen los perfiles morales del beduino: crueldad y violencia, para defender su único medio de vida y de propiedad mobiliaria, su ganado; rapiña, para arrebatarlo a los otros, como la de todo el que conoce miserias; solidaridad al grupo (^cașabiyyah), única garantía di supervivencia del individuo en un medio despiadado; identificación con la naturaleza ruda pero lírica, como en todas las estepas donde la soledad engendra melancolía y sentimiento […]; fuerte patriarcado dentro de la jerarquía tribal, que garantiza la unidad de mando y opinión y el éxito en la lucha por la vida, a menudo armada[…] (pp. 60-61). Hasta en sus creyencias, el nómade difiere del sedentario agrícola, que se muestra, en asunto de religión, interesado, pero simple y crédulo hasta la necedad, zumbón y desconfiado de su clero, pero temeroso de sus poderes, y siempre tendiente a concretar y a antropomorfizar sus dioses en la madre tierra que lo sustenta y en objetos palpables; el nómada, en cambio, es más dado a la metafísica, cree en un Ser sobrenatural, inefable e inconcretable, cuya esencia sólo simbolicamente se infunde a objetos materiales, poderoso, conocedor del oculto, señor absoluto de vidas y haciendas, aunque en última instancia en sus inescrutables designios, generalmente disinteresado en la conducta humana, que ha de gobernarse no por la esperanza de retribución de ultratumba, sino por el respeto de sí mismo y de la propia fama de la persona y sus descendientes. (p. 61)

Las palabras de Corriente evocan en mí algunos recuerdos: por un lado, relacionados con autores latinos (por ej., Catón y Virgilio), que exaltan desde diferentes y hasta opuestas posiciones, la vida del terrateniente o del campesino independiente, en una sociedad en que se consideraba la del poseedor de la tierra como la condición más noble; por otro lado con un poeta italiano del siglo XIX, que yo considero el más profundo, apasionante, importante de esta época: Giacomo Leopardi. Él, después de leer en un periódico francés (Journal des Savantes) un artículo que hablaba de los cantos de los pastores nómadas de Asia ("Plusieurs d'entre eux passent la nuit assis sur une pierre à regarder la lune, et à improviser des paroles assez tristes sur des airs qui ne le sont pas moins."), escribió una de sus canciones más bellas: el Canto notturno di un pastore errante per l'Asia, un poema amplio, centrado en la meditación sobre el destino del hombre que interroga a la luna sobre el sentido de la vida mortal. La naturaleza es encantadora, pero de necesidad indiferente al sufrimiento y a las ansiedad de los mortales. La luna, que participa de otro orden, aunque parece al pastor hermosa compañera de sus noches, naturalmente no le risponde. Este poema incluye, en su final, una comparación tensa, afectiva y dudosa entre la condición del pastor, che representa la humanidad, y la de las ovejas de su rebaño. Hay que añadir que Leopardi estaba muy familiarizado con el hebreo antiguo, así como con el griego y con el latín, y tenía una visión verdaderamente universal de la condición humana y de la misma cultura, diferentemente de lo que pasa con otros poetas italianos clasicistas de su época.

Las diez Mu'allaquāt

Entre las composiciones poéticas de la edad pre-islámica, destacan las diez Mu'allaquāt: poemas entre, más o menos, 50 y 100 versos, sin duda los más importantes que han llegado hasta nosotros.

Estos poemas tienen en común tres aspectos, que pero no se producen cada vez juntos:

1. La métrica. Se trata de casidas, composiciones largas formadad por versos amplios; cada verso es constituido por dos hemistiquios, el segundo depiende sintacticamente y en el sentido del primero hemistiquio. No hay encabalgamientos. Los versos son monorrimos, y a menudo el primero hemistiquio del primero verso lleva la rima de la casida. La métrica es cuantitativa, como lo era la métrica clásica, griega y latina (he intentado, aunque con pequeños medios y con un conocimiento elemental del árabe, de darme cuenta del ritmo y de las modalitades de lectura, pero inutilmente):
2. La casida es formada (aunque no siempre y no con la mismas proporciones) por partes: a- nasīb, una elegía amorosa, en la que destacan motivos subjetivos y que a menudo se funda en el recuerdo y en la nostalgia y puede abrirse a reflexiones más universales; b- rahil, que tematiza el viaje, los paisajes por los que que el poeta transita, las tempestades, los animales, su hermosa y valiente cabalgadura, camello o caballo; c- madith, que se centra en el elogio del jeque de la tribu, o de un protector del poeta.
   Se puede haber también la autoalabanza o la invectiva contra los enemigos y rivales.
3. Los poetas, por lo que se sabe, son de distinta condición: beduinos nómadas; sedentarios o semisedentarios; cortesanos; bandoleros.

Es muy curioso que en la origen de la literatura italiana se encuentran poemas (¡seguramente no en métrica cuantitativa!) con versos largos – alejandrinos – formados cada uno por dos hemistiquios; no son completamente monorrimos, pero los de una misma estrofa a menudo tienen la misma rima. Ejemplos de este el contrasto Rosa fresca aulentissima de Cielo d'Alcamo; la laude Donna del Paradiso de Jacopone da Todi; el poema sobre el más allá en dos partes, De Babilonia civitade infernali yDe Jerusalem caelesti, de Giacomino da Verona...

La discusión sobre la autencicidad

Hubo y tal vez todavía hay un animado debate sobre dos cuestiones fundamentales: 1 - Si estos poemas son auténticos o falsificaciones de los escritores de una época posterior; 2. Si, siendo auténticos, se transmitieron oralmente o fueron escritos al menos en parte por los poetas pre-islámicos.
Hay posiciones contrapuestas sobre este asunto: Taha Husayn consideró estos poemas como obras de rapsodas y filólogos árabes del siglo Vlll, en busca de ennoblecimiento del origen de los pueblos árabes; Federico Corriente, apoyándose a distintos autores y fuentes, no solo considera estos poemas auténticos, sino pone en duda la transmisión exclusivamente oral, sugiere que en parte fueron escritos desde el principio, aunque en un idioma distinto del árabe codificado en los siglos siguientes.

Naturalmente no se niega por parte de Corriente e Monferrer que pudo haberse transformaciones

y interpolaciones a lo largo de la transmisión.

Algunos estudiosos hacen hincapié en la falta de originalidad, en el uso de estereotipos, de estos poemas. Por ejemplo, M^a Jesús Rubiera Mata, en su preciosa Historia de la literatura árabe clásica (Alicante 1999. Publicaciones de la Universidad de Alicante) así se expresa a propósito de la descripción de la muchacha amada : “ [el poeta] recuerda los momentos felices vividos junto a ella antes de la separación forzosa, los ojos y cabellos muy negros de la joven, su blanco cutis, sus anchas caderas como dunas, su talle esbelto y la mirada de gacela...” (p.13). Sin duda el uso de estereotipos y la falta de una pretensión de originalidad, en el sentido que damos nosotros al concepto de “originalidad”, es un rasgo común a distintos movimientos poéticos: por ejemplo, a los de la Provenza, e incluso a los del movimiento italiano del Dolce Stil Nuovo (la mujer es rubia, con la piel del color de la perla, los ojos brillantes; impresionante su aparición, su majestuoso avance purifica y ennoblece al alma y al pensamiento de los hombres que la miran, etc.). A pesar de estos y otros rasgos comunes y recurrentes, es posible reconocer la individualidad de los poetas más profundos, en primer lugar, del joven Dante Alighieri, en su fase de adhesión al Stil Nuovo.
Además, los poemas destinados a la recitación pública necesitan un formulario bastante fijo, para que puedan ser recordados. Esta emergencia de individualidad del conjunto de motivos recurrentes, ¿no puede pasar, aunque con algunas dudas más, también en el caso de los poetas pre-islámicos?

El poeta 'Abīb b. al'Abraş al'Asadī

Federico Corriente y Juan P. Monferrer, en su obra que he citado, del 2005, que es un remake de un libro anterior, han añadido a las siete mu'allaquāt consideradas canónicas por todo el mundo, las tres inclusas por el tratadista Attabrīzī. El poeta de que trato es autor de una de las tres añadidas.
De este poeta y de su mu'allaqah habla también Francesco Gabrieli en su Letteratura araba (Firenze 1967. Edizioni Accademia-Sansoni) y se encuentran amplios pasos traducidos al italiano en la Antologia della letteratura araba del mismo Francesco Gabrieli y de Virginia Vacca (Milano 1976. Edizioni Accademia).

'Abīb b. al'Abraş al'Asadī (500 – 554?) era miembro de la tribu de los Asad, vivió por mucho tiempo en las cortes de los lahmíes y de los ğassaniés. Fue por lo tanto un poeta “cortesano” y áulico, aunque su mu'allaqah tematiza la vida del beduino nómada. El padre de Imru' Alqays, último rey de Kindah, fue matado por algunos miembros de los Asad, durante un motín, y el hijo buscaba venganza. En los versos de los dos poetas se menciona esta violenta enemistad.

La leyenda cuenta que al final fue el rey de Hira él que mató a 'Abīb. Este rey dedicaba un día al año al bien y otro al mal. En el día del bien, beneficiaba a la primera persona que encontraba; en el del mal, la mataba. El poeta encontró al rey en el día del mal y perdió la vida.

De 'Abīb nos han llegado más o menos 650 versos. Entre estos los 48 de la mu'allaqah.

Su poema, dice Corriente, es conocido también por sus anomalías métricas.

Pasajes signifivativos de su casida

El nasīb de esta mu'allaqah se abre con la meditación melancólica sobre el sitio donde estaba un tiempo el campamento de la tribu de la amada, que después tuvo que irse con su gente. El poeta vuelve a visitarlo y lo encuentra abandonado y escuálido. El aspecto más interesante de esta parte del poema reside, en mi opinión, en el hecho de que la experiencia individual de la melancolía y de la decepción se abre a una meditación muy intensa sobre la condición humana universal, o al menos del hombre del desierto, que sin duda para el poeta representa la entera especie humana: el lugar donde vivía su amada, ahora desolado y abandonado, no es el único que se ha convertido en sórdido y triste: el poeta enumera otros lugares abandonados por los hombres.
El camino del pensamiento, que es constantemente objetivado en imágenes, cruza sobre el tema de la finitud de la vida humana. Hay unos versos “sentenciosos”, para mí muy intensos, por la afirmación de la inevitable circularidad del destino humano y por su tono sapiencial y desencantado (he sacado todas las siguientes citas de la obra cit. de Corriente y Monferrer):

Que se haya su gente de allí marchado
no es novedad ni maravilla,

ni que haya abandonado su ambiente,

frecuentándola esterilidad y sequía,

pues todo favorecido es expoliado,
y desilusionado el esperanzado,
y el rico en camellos, heredado

y el despojador es despojado,

pues retornar puede todo ausente

salvo el que se ausenta por su muerte.( pp. 176-177)

Sigue la meditación sobre Dios: todavía no es el Dios del Islam, pero sí único, cuya voluntad y cuyo diseño se quedan desconocidos al hombre. La sola certeza que tiene el poeta es que su infinitud y su singularidad son inconmensurables con la condición del ser humano. El Dios no “tiene algún socio”; el hombre, al revés, no puede vivir sin los demás, aunque cada relación es imprevisible y esto, paradójicamente, abre una perspectiva universal en las relaciones humanas.

De ayuda en la tierra donde estés,

no digas: “Yo soy forastero”,

pues se acoge al lejano inmigrante

y se rechaza al socio y pariente.

Hay, dicen los autores del libro, quien supone que esta parte en la que se habla del Dios único puede ser una interpolación posterior. Sin embargo, sostienen Corriente y Monferrer, la creencia en un Dios, aunque indiferente a las acciones y al destino de los mortales, no había nada excepcional en la época pre-islámica, sobre todo por los hombres cultos. Sabemos de la existencia de hombres piadosos, los hanif, que fueron entre los primeros en convertirse al Islam.

Otros versos que me parecen particularmente hermosos son aquellos en los que el poeta regresa a la experiencia de desolación, con imágenes de gran intensidad:

¡Cuántas aguada alcancé y resultó infecta,

tras un camino terrible y yermo,

lleno el sitio de plumas de paloma,

de miedo el corazón estremecido!

Las plumas de las palomas, que han permanecido en ese lugar después de la masacre de estas aves hermosas y mansas llevado a cabo por animales depredadoras, son indicativos de la lucha feroz y inevitable por la vida.

Un papel importante ocupa en el rahil la descripción de la camella. Sigue la historia y al mismo tiempo la vívida descripción de situaciones dramáticas de la vida de animales que el viajero encuentra a lo largo de su recorrido: después de la descripción de una yegua, hay, a través de una comparación, la representación de la lucha entre una águila y un zorro que termina con la muerte de este último. Francesco Gabrieli así se expresa sobre estos versos: “...la escena de caza más potente que ha salido de la poesía antigua” (en italiano: “ la più potente scena di caccia che ci abbia lasciato la poesia antica”. En F.Gabrieli, cit., p. 43). La citación de los versos del episodio requeriría demasiado espacio y por eso renuncio.

Me parece que, en esta una representación muy precisa y sobre todo “cercana” del drama, en la atención al hambriento afán de águila, a la desesperación del zorro, se puede leer no sólo el virtuosismo de un poeta refinado, sino sobre todo la percepción de la semejanza entre la vida de los animales y la del hombre. Se trata no de una de las tantas similitudes (en el sentido de figura retórica) entre situaciones de la vida humana y episodios protagonizados por animales; sino de una especie de identificación por parte del poeta en la tragedia y en los estados de ánimo de la águila y del zorro

Bibliografía

Jaime Sánchez Ratia: Treinta poemas árabes en su contexto. Madrid 2006. Ediciones Hiperión

Federico Corriente Córdoba y de Juan Pedro Monferrer Sala: Las diez mu'allaqāt. Madrid 2005. Ediciones Hiperión.

M^a Jesús Hubieran Mata: Historia de la literatura árabe clásica. Alicante 1999. Publicaciones de la Universidad de Alicante

Francesco Gabrieli: Letteratura araba. Firenze 1967. Edizioni Accademia-Sansoni

Francesco Gabrieli e Virginia Vacca: Antologia della letteratura araba. Milano 1976. Edizioni Accademia

Daniela Amaldi: Storia della letteratura araba classica. Bologna 2004. Zanichelli editore